Или в пороки впал и гнусность возлюбил, Или чувствительность из сердца истребил? - Душа моя во мне, я тот же, что я был. - Дела твои с тобой, душа твоя с тобою...
Высшее искусство в этой игре заключается, дети мои, в том, чтобы уметь вовремя остановиться и не доводить своего партнера до крайности...
Indeed, Maisie rather liked the unwonted sense of space and freedom which was given by this easy access to the world without; and, as the windows were secured by great shutters ..
Наши услуги: пансионаты Подмосковья для Вас. Круглый год санатории Московской области – это то, что требуется уставшему жителю города. Отдых в санаториях быстро восстановит силы после трудовых будней людям, очень занятым на работе. www.podmoskovie.net
Вячеслав Иванов: Последние московские годы (1917-1920). Мифологема языка
I
Страх и скорбь, нужда, разруха, Опыт бегства и конца Все ж участливей сердца Делают и чутким - ухо. Темен дух. Быть может, в нас Только трубы роковые Родники любви, впервые, Разомкнут - в последний час. Вяч. Иванов. Lethaea
"Что останется от символизма в целом? Это долгий и сложный разговор. Что останется от Вячеслава Иванова лично? Я думаю, немного. Несколько проницательных и несколько спорных мыслей, всегда облеченных в нарочито туманную витиеватую форму вещаний. Несколько тяжеловесных строф, образчиков большого таланта и бесплодного мастерства. Главного, что в нем было, - огромного личного обаяния - бумага и типографская краска - увы - не сохранят"85. Так отозвался на смерть великого теоретика и лидера русского символизма его современник и однофамилец Георгий Иванов. Нет нужды оспаривать это утверждение. Имя Вячеслава Иванова неразрывно связано с искусством Серебряного века, который принято считать русским культурным Ренессансом. В самом имени Вячеслава Великолепного, как называли его современники, высвечивается ренессансный масштаб и колорит. Иванов - "вечный спутник" на путях поэзии, искусства, культуры и философии. Как заметил О. Мандельштам: "Если бы Иванова не было, - в русской литературе оказалось бы большое пустое место"86. И все же в чем-то Георгий Иванов прав: неуловимая, притягивающая загадочность личности "Вячеслава", вобравшей в себя многовековую память мировых культур, исполненной чарующей магии, тонкой игры и духовных искушений, навсегда растаяла в воздухе Серебряного века, переливаясь мимолетными подробностями в воспоминаниях современников. Может быть, действительно, важнейшее в Иванове - "это легенда о самом себе"87? Иванов был не просто "ходячей эмблемой символизма" (С. Аверинцев): своим живым, не поддающимся никаким личным и историческим "обстоятельствам" духовным опытом, самим "способом жить", своеобразным поведением он свидетельствовал о непреходящей насущности символизма как принципа духовной культуры, как универсального знания о мире и человеке. "Надо знать Вячеслава Иванова, чтобы оценить символизм не как прошедший литературный момент, но как какую-то вечную систему мысли и чувствований"88, - так скажет об этом Павел Муратов. А. Ф. Лосев, всю жизнь считавший себя "поклонником и учеником" Вяч. Иванова, в одной из своих последних записей утверждает, что смыслообразующий сюжет ивановской мысли "есть умозрение и видение мира в целом", что "в смысле мировоззрения, в смысле единства искусства, бытия, космологии и познания человека Вяч. Иванов наибольший авторитет"89. Казалось бы, наследие Вяч. Иванова, как поэтическое, так и философско-эстетическое, - тонкое наслаждение знатоков, сфера узкого профессионального интереса, обреченная стать "достояньем доцента". Но последние годы дают совершенно иную картину: жизни и творчеству Иванова посвящено шесть международных конференций, в результате которых появилось несколько сборников статей; отечественное литературоведение далеко продвинулось в изучении и осмыслении наследия Иванова; вышедший в Новой серии "Библиотеки поэта" двухтомник "Стихотворения. Поэмы. Трагедия" (СПб., 1995) основательно расширил круг почитателей его поэзии. Этому способствует специфический ореол вокруг личности поэта и мэтра, отразивший игровую атмосферу эпохи начала века, в которой переплелись открытия и заблуждения, искушения и обольщения, амбивалентность морали и гениальные интуиции в онтологии творчества, в универсуме культуры и духа, в микрокосме художественного слова. В свое время Андрей Белый с резкой откровенностью писал о "двойственной роли" Вяч. Иванова в символизме, признавая ее огромной "и в светлом, и в темном смысле"90. П. Громов между прочим отметил, что Белый склонен акцентировать второе, представляя Иванова как "отравителя чистоты воздуха"91. Известно и более чем двусмысленное отношение к Иванову такого авторитетного в СССР писателя, как М. Горький: приязненное, уважительное чувство, проявленное при встрече с ним в Сорренто в 1925 году, резко контрастирует с уничижительно- ироническим тоном заметки об Иванове, написанной вскоре после его отъезда92. Собственно, советское литературоведение, от Б. Михайловского до Вл. Орлова93, также рассматривало Иванова как фигуру весьма одиозную. Специфическую роль Иванова в том "растлении умов", которое составляло "общий знаменатель эпохи модерна", показывает и А. Эткинд в книге "Эрос невозможного" (СПб., 1993). Вера Меркурьева, поэтесса круга Вяч. Иванова, еще в 20-е годы написала стихотворение, которое могло бы послужить иллюстрацией к этой "истории психоанализа в России":
Нас Вячеслав Великолепный И причащал... и посвящал... Для нас он мир в эдем вертепный - В обоих смыслах обращал. Где изливала токи крови, Лия, стенающая тварь, - Он воздвигал и славословил Свой торжествующий алтарь. Кровь сатаны храня в Граале, Христа Дионисом рядил, И там, где корчась умирали, Благословлял и уходил94.
Как верно замечает Аврил Пайман, "от этой репутации Иванову удалось избавиться лишь после многих лет упорного труда и личных искусов"95. Но дело даже не в репутации "ловца человеков". Так или иначе, по остроумному выражению современника, "почти вся <...> молодая тогда поэзия если не "вышла" из Ивановской "башни", то прошла через нее"96. Действительно, свидетельствует Г. Адамович, "для двух или трех поколений поэтов Иванов был учителем чуть ли не с большой буквы"97. "Миражи сверхискусства", которыми Иванов, по слову А. Блока, "мешал самому искусству"98, тем не менее концентрировали энергию эстетической и религиозно-философской мысли эпохи и стимулировали ее огромную работу. Иванов, таким образом, "жертвуя собой на алтарях искусства, и сам становился подобием Диониса, - бродильным началом, сгустком энергии, не знающей в "вечном возвращении" разделения на времена и лица и устремленной к преобразованию мира"99. Современная литературоведческая наука, понимая всю значительность присутствия Вяч. Иванова в Серебряном веке, пристально изучает его роль в формировании духовной культуры эпохи, неисчерпаемой в своей сложности и глубине. Сейчас уже вряд ли кому придет в голову замыкать Иванова в герметически-неподвижный свод нежизнеспособных проектов, приписывать ему "келейность, замкнутость, отъединенность всей его деятельности от больших проблем времени"100. Напротив, актуальность философско-эстетического универсализма Вяч. Иванова все более нарастает, так как "наука ХХ века пришла к выводу, что миф и символ - не архаичные и не религиозные феномены, но принадлежат к сущности духовной жизни, их нельзя уничтожить"101. Такая постановка вопроса дает возможность по-новому увидеть долгий, неисчезающий след концептуальных прозрений Иванова. Рискованные эксперименты, выносимые за рамки искусства и внедряемые в "текст жизни", остались достоянием исторического "времени и места"102. Зато становится все яснее, что Вяч. Иванов "отразил полнее, чем кто-либо другой, порыв своего века к художественному оправданию бытия, устремленность к чуду преображения - словом, образом, символом..."103 Не только в культуру Серебряного века, но и в универсум культуры вообще Иванов внес "мировоззрение нового типа" - "синтез умозрения и откровения"104. Содержание трех его знаменитых книг - "По звездам" (1909), "Борозды и межи" (1916) и "Родное и вселенское" (1917) - выражало общий пафос жизнетворчества: речь шла о "всенародной коллективной культуре и о религиозном возрождении через искусство" (Н. Бердяев)105. "Заветы символизма", провозглашенные Ивановым в 1910 году на страницах "Аполлона", были и подведением итогов, и программой на будущее. Но в то же время - осознанием глубочайшего кризиса, который переживал символизм. Возникновение и оформление новых литературных школ, их манифесты и художественная практика создали достаточно сильную оппозицию ивановской художественно-философской теории. Декларации акмеизма и футуризма, поэтические сборники, демонстрирующие новую поэтику и новое жизнечувствие, выражали художественную реальность, читавшуюся как "преодоление символизма" (В. Жирмунский). Более того, лозунги постсимволистских школ были направлены не только против символизма в целом, но и против теории и художественной практики самого Вяч. Иванова106. Однако его теоретико-философская деятельность после 1910 года не говорит о сдаче позиций. Более того, полемика и литературная борьба не сделали фигуру Иванова менее значимой, и противостояние обозначалось тем сильнее, чем явственнее возникала необходимость считаться с авторитетом бывшего мэтра- теурга. Новый, "московский" период биографии Иванова, начавшийся в 1913 году, интересен своеобразной двуплановостью: с одной стороны - духовная сосредоточенность и внутренняя аскетичность, тесное общение и творческая дружба с религиозными философами В. Эрном и С. Булгаковым; с другой - ощущение нарастающего катастрофизма исторической жизни, побудившее Иванова начать активную публицистическую деятельность. Первая мировая война, а затем революции усиливают размах и напряженность его размышлений о судьбах России. В написанном об Иванове просматривается едва ли не общее мнение о последних московских годах его жизни как о некоей "зоне молчания"107, когда "голос его в грохоте исторических сдвигов был все менее слышим"108. Так ли это? Если посмотреть внимательней, то окажется, что и поэтически, и философски, и публицистически эта страница долгой и богатой впечатлениями жизни Иванова не осталась незаполненной. Освоение "нового исторического материка", совпавшее с глубочайшими личными потрясениями, у Иванова проходило под знаком неослабевающей духовной работы, без которой невозможно адекватно представить себе весь корпус его творческого наследия. Речь пойдет не об эволюции взглядов и убеждений, как обычно бывает у "поэтов пути", а о редком постоянстве и цельности идейного и эстетико- философского сознания, способного не меняться, а углубляться, быстро восстанавливая выпавшие элементы системы. Это помогает понять слова М. Бахтина о том, что творчество Иванова "не может идти по новым путям"109. Действительно, оно являет собой постоянное возвращение к своему истоку, в котором черпает энергию для нового творческого круга, то есть по цветаевской типологии Иванов может быть отнесен к "поэтам без истории", без развития, "ибо они пришли в мир не узнавать, а сказать"110. Не только к поэтическому творчеству Иванова относятся эти слова. С. Аверинцев соотносит символ "истока" с духовным движением его внутренней личности: "В "истоке" все дано изначально, все "вытекает" оттуда, распространяясь и разливаясь, но не изменяя своего состава"111. Во многом духовный "портрет" Иванова послереволюционных московских лет, вписанный в апокалиптическую картину российской национальной катастрофы, при всех наложенных на него ситуацией бликах и тенях остался верен своему первообразу. События 1917 года, гражданская война и разруха стали безжалостным фоном для религиозно-философских построений жизнетворчества, что дало повод Н. Бердяеву иронически констатировать "обратное подобие "соборности" в русском коммунизме"112. Как же отнесся к этой трагической социальной пародии сам Вяч. Иванов? По Н. В. Котрелеву, для Иванова характерно изменение взглядов на русскую революцию, "от оптимистического в начале 1917 года до пессимистического к концу того же года"113. Повышенная активность публицистических откликов на события114, масштаб требований, бескомпромиссность суждений вряд ли позволяют назвать позицию Иванова "уклончивой"115. "На основной вопрос русской революции, этого прообраза грядущих мировых событий, "с Богом ты или против него?" Вячеслав Иванов твердо ответил: "С Богом""116, - напишет потом Федор Степун. В одной из первых же своих статей ("Революция и народное самоопределение", 1917) Иванов диагностирует революционное состояние России как "болезненное, изобличаемое грозными симптомами все растущего безначалия и общей разрухи", видя в этом "распадение целостного духовного организма народного на мертвые части". И главное: "Революция протекает внерелигиозно. Целостное самоопределение народное не может быть внерелигиозным". Он не только констатирует фатальную неудачу революции, но и обвиняет в этой неудаче интеллигенцию, которую непосредственно представляет: "А прежде всего не мы ли, носители и множители просвещения и свободы духа, издавна творили в России другую Россию и учили народ любить нашу и ненавидеть прежнюю с ее преданием и исторической памятью, религией и государственностью <...> Слишком дорогую цену давали мы судьбе за срытие мрачных развалин старого строя, и вот расплачиваемся за свободу ущербом независимости, за провозглашение общественной правды - невозможностью осуществить свободу, за самоутверждение в отрыве от целого - разложением единства, за ложное просвещение - одичанием, за безверие - бессилием"117. Каким же несправедливо-грубым выпадом звучат на этом фоне слова о том, что "в гармонии палача и его подданных Вяч. Иванов не хотел узнать свою философию, хотя это было ее воплощение"!118 Один из немногих, Вяч. Иванов был готов взять на себя ответственность за разжигаемые в умах дионисийские костры. Его знаменитый ответ на слова бывшего соучастника в распространении "мистического анархизма" Г. Чулкова ("Ведь вместе мы сжигали дом, где жили наши предки чинно"119), написанный в 1919 году, исполнен внутреннего достоинства и ясности ума, прекрасно сознающего и степень риска, и меру ответственности:
Да, сей пожар мы разжигали, И совесть правду говорит, Хотя предчувствия не лгали, Что сердце наше в нем сгорит...120
Эти "предчувствия" звучали уже в самой восторженной концепции дионисийства, развернутой в книге "По звездам" (1909): "Дионис в России опасен: ему легко явиться у нас гибельною силою, неистовством, только разрушительным..."121 Собственно, эти опасения и стали реальностью революции: в ее кровавом празднике Н. Бердяев, как и другие современники, увидел "дионисические оргии темного мужицкого царства", которые "грозят превратить Россию со всеми ее ценностями и благами в небытие"122. А. Эткинд, посвятивший в своей "Истории психоанализа в России" целую главу Вяч. Иванову как "отцу русского дионисийства", не видит оснований говорить о драматическом состоянии его сознания в послереволюционные годы. Цитируя приведенный выше отрывок, он полуиронически замечает: "Но даже теперь, утверждая, что предвидел, что он сам окажется жертвой подожженного "ими" пожара, он продолжает говорить "мы", рискуя нелепостью: "наше сердце""123. Между тем, несмотря на, казалось бы, "сермяжную правду" этого утверждения, оно в известной мере некорректно, так как строится на отношении к стихам как бытовой речи. А. Эткинд "не слышит" общепоэтического словоупотребления Иванова, поднимающегося над обмирщенной лексикой, - ведь, в сущности, поэт и "теург" говорит на том же "языке", что и в 1911 году, когда писал А. Блоку: "Нельзя говорить "мы" из уступчивости, нельзя - с большим снисхождением, нельзя - на время, нельзя - нецельно"124. На наш взгляд, стихотворение и замечательно тем, что верность поэтическому, концептуальному языку взрывается изнутри его признанием краха самой концепции. Несмотря на общую правильность утверждения о том, что "творческое развитие Иванова отличалось внутренней логикой, последовательностью и устойчивостью оснований поэтической системы и определяющих ее духовных координат"125, здесь мы имеем редкий случай, когда само слово знаменует некий перелом в духовно-нравственном сознании поэта: написанное, против обыкновения, со строчной буквы слово "совесть" передает актуализированность запросов личной нравственности, ответственности, самоанализа. Можно сказать, что идея культуры, лежащая в основе ивановских философско- эстетических построений, здесь впервые столкнулась с непреложностью этической самооценки личности. Интересно, что в стихотворении 1912 года под названием "Совесть", обращенном к М. О. Гершензону, заглавная, прописная буква выдает "совесть" как абстрактно- обобщенное понятие. Собственно, здесь Совесть и не нуждается в ответах, несмотря на внешне диалогическую конструкцию: ...Ты за день сделал ли, что мог? Был добр и зряч? Правдив и целен? А чист ли был, скажи, твой слог? И просто, друг: ты был ли делен? (I, 455)
Как видим, вопросы больше риторические, чем взыскующие. Абстрактно-спиритуальное понятие Совести позднее становится у Иванова центром его национального мифа, в котором просматриваются неославянофильские обертоны126. Таково стихотворение "Негодующим" (1914), вызванное событиями мировой войны:
Ты, Совесть русская, себе, Дитя, верна и в бездорожьи Скитаний темных! И Судьбе Самой кричишь: "Суди по-Божьи!" (I, 215)
"Совесть" с прописной буквы вписывается в общий свод таких же по своему пафосу и статусу категорий, какие составляют основу мифомышления Иванова. Надо сказать, что и в стихотворении 1919 года "совесть" как презумпция личной вины и ответственности все-таки лишена пушкинского значения, определившего, по выражению А. Ахматовой, "столбовую дорогу русской литературы"127. Это было обусловлено личностными особенностями Иванова. Он признавался М. Альтману, что в общепризнанном, общечеловеческом смысле ("когтистый зверь, вечная грызунья") совесть его не трогает: "Ибо у меня совесть - это внутренняя дифференция своего рода, пожалуй, пафос расстояния. Как видите, она вытекает из моей гордости (моя гордость всегда мне говорит, что я гораздо высшее, чем представляю, и имею униженное воплощение)..."128 Таким образом, сознание личной вины и ответственности не было в творческой личности Иванова определяющим и порабощающим и перекрывалось гораздо более важными для него символико-эстетическими категориями, поднимающими личность над тем психологическим уровнем, где обычно "платят по счетам":
Гори ж, истлей на самозданном, О сердце-Феникс, очаге И суд свой узнавай в нежданном, Тобою вызванном слуге.
Кто развязал Эолов мех, Бурь не кори, не фарисействуй. Поет трагедия: "Все грех, Что действие", - Жизнь: "Все за всех", А Воля действенная: "Действуй!" (II, 236)
Трагически-волевое принятие жизни идет на уровне сердца, но сердца-Феникса, восстающего из пепла. Иванов в самом пекле пожара, к которому ощущает свою причастность, все же смог остаться человеком "царственной" дистанции, каким изобразил его в своем стихотворении А. Блок ("Да, царь самодержавный ты..."), угадавший, кстати, ивановское самопонимание. "Моя же гордость и благородство в том, что я отождествляю себя с царем, а не рабом <...> Я сам себя и осуждаю, но я сам же себя и милую", - признавался Иванов своему бакинскому ученику129. Все три опорных слова - Трагедия, Жизнь, Воля - в системе ивановских единоначалий занимают основополагающее, хотя и не равное место. Трагедия "поет" о жертвенном "нисхождении" в поток бытия, Жизнь - об отказе от личного и соборном уединении в этом потоке, а Воля своим действенным упорством пролагает пути "в трагедии мира как творческом процессе"130. Однако, в отличие от Блока - человека "больной живой совести" (Г. Адамович), неизбывного духовного разлада, гибельного порыва в средостение самых неразрешимых противоречий, мучительной горечи отношений с самим собой, - Иванов не был "человеком трагедии". Е. Ермилова, считая, что для выяснения центральной линии символизма очень важна проблема "Блок - Иванов", полагает, что "их развитие осуществлялось как бы по параллельным линиям, но в разных плоскостях. <...> Как обычно, двигаясь в рассуждениях близкими путями, они резко расходятся в конечных выводах"131. Вероятно, дело не только - и даже не столько - в этом. Какая-то сокровенная разница душевной природы изначально делала их людьми по большому счету несовместимыми. Если посмотреть на эту разницу сквозь призму ивановской мысли, то мы увидим "два лада русской души" - человека "эпического" и человека "трагического": "Жизнь эпическому человеку представляется рядами законченных, в себе замкнутых процессов; покуда процесс свершается, он уже предвосхищает его завершение и соответственно его оценивает - он умеет в нем "найтись". Он знает в мире или устойчивый покой весов, или колебания, ведущие за собой новое равновесие, - и верит в эти весы, как в непреложную правоту, и поклоняется перед правдой равновесия даже в страдании. Трагический человек внутренне радуется всякому нарушению покоя, потому что последнее острие трагедии для него само существование весов, их уравнительный закон"132. Экзистенциально не отдавая предпочтения ни тому, ни другому душевному строю, считая их равно необходимыми для жизни, Иванов тем не менее являл собою не "трагического", а "эпического человека". В этом он был похож на любимого им Гете, о котором писал: "Гете признавался, что трагедия ему не по силам. Разумел он не силу таланта, а силу душевную. <...> К Дионисовой стихии непрестанно прикасался, но как химик, обращающийся в своей лаборатории со взрывчатыми веществами"133. Вряд ли Иванов примерял это сравнение на себя, но внутренний закон духовного самосохранения был изначально ему присущ. Трагическое было выношено и освоено его мыслью, но оно никогда не было основой его жизнечувствия. Философ и эстетик трагедии не стал "человеком трагедии". Гнал ли он от себя "высокую несвободу от жизни" или просто она была ему неведома, но, оказавшись в ситуации поистине трагической (болезнь и смерть жены, потеря материальной стабильности, тревога и забота о детях, отсутствие жизненной перспективы, полная неизвестность относительно исторического и личного будущего, слом всей жизни, в конце концов), Иванов сохранил себя и свой мир. Испытывая мощные разрушительные удары со стороны живой жизни, этот мир в основе своей конструкции остался непоколебим, как бы довлея самому себе, несмотря на распад отдельных элементов системы134. В свое время Л. Шестов, выступая против изначально неопровержимой веры в "нормы должного", находил парадоксальное сходство ивановского миросозерцания с марксистским: "Как и марксисты, так и Иванов убеждены, что миросозерцание должно быть вполне исчерпывающим, т. е. так построенным, чтоб давать возможность человеку получать определенные ответы на все вопросы"135. Какой чудовищной издевкой обернулось это сравнение в условиях большевистского режима! "Большевизм. Темное богоборчество атлантическое. Их тонкий соблазн: человекобожество. Они истину не постигают, а "конструируют". Их ложь и дьяволизм. <...> Извращение идеи соборности. Пустота. В корне - сатанизм, в эмпирии - мещанство - ариманизм"136, - так описала основные "концепты" ивановской реакции на новую социальную политику Е. Миллиор. Впрочем, Л. Шестов понимал, что подобное сопоставление - не более чем полемический прием, так как тут же оговаривался: "По существу, В. Иванов мало в чем сговорится с марксистами, их золотое руно представится ему обыкновенной бараньей шерстью, а в их Колхиде он никогда не бывал, и ему там делать нечего"137. Многие, кто видел Иванова в эти дни, не могли не почувствовать, что перед ними уже далеко не "Вячеслав Великолепный". Философ С. Н. Булгаков в декабре 1917 года замечает, что Иванов "как-то поблек, да вообще растерялся, что ли, только поблек..."138. Личные горести и заботы усугубляли сознание духовного одиночества, конца той мощной волны, на которой были вознесены лозунги символизма. "Наша старая группа уходит из мира", - писал он после смерти Блока и Брюсова, заканчивая письмо цитатой: "И мнится, очередь за мной..."139 Но вряд ли Иванов до конца верил, что путь его завершен вместе со школой: "воля действенная" призывала к противостоянию. "Эпический человек, подвергаясь всем ударам рока, все же не осознает свое состояние трагедией как таковой, - ибо трагедия и страдание не одно и то же <...> На вершинах духовности эпическое мировосприятие приобретает нечто торжественное и священственное..."140 Это звучит как пророчество о себе. По воспоминаниям дочери, несмотря на ад, царивший в его душе, "Вячеслав преодолевал все лишения стоически, ни на что не жаловался, переносил спокойно все неизбежные болезненные вспышки нервов у домашних и продолжал свои мысли и свои занятия"141. Картина революционной разрухи и всеобщего одичания стала предметом глубоких раздумий и духовных откровений в поэтическом цикле "Песни смутного времени"142, который по своей тональности напоминает ахматовское стихотворение "Все расхищено, предано, продано..." с его сакраментальным вопросом: "Отчего же нам стало светло?" У Ахматовой ответ вынесен в подтекст, а у Вяч. Иванова он звучит со всей проникновенностью метафизического оптимизма:
Может быть, это смутное время Очищает распутное племя; Может быть, эти лютые дни - Человечней пред Богом они, Чем былое с его благочинной И нечестья, и злобы личиной... (II, 135)
Поэтический цикл "Зимние сонеты", созданный в тяжелейшую для Иванова зиму 1919-1920 годов (по общему признанию, лучшее из созданного Ивановым-поэтом), возвращает нас в универсум его религиозно-философской программы, но уже одухотворенной проникновеннейшим лирическим чувством143. В одном из сонетов есть строки, позволяющие судить о внешнем рисунке ивановской жизни последних московских лет и ее истинном содержании, исполненном напряжения духа:
...Оледенел ключ влаги животворной, Застыл родник текучего огня. О, не ищи под саваном меня!
Свой гроб влачит двойник мой, раб покорный, Я ж истинный, плотскому изменя, Творю вдали свой храм нерукотворный. (II, 135)
"Нерукотворный храм" ивановской мысли как "энергии охранительной или устроительной" в последние годы его жизни в России - это значительная и чрезвычайно важная часть его духовного наследия. Помимо стихов, это статьи "Кручи" и "Наш язык"; это изданная "Алконостом" в 1919 году трагедия "Прометей", где рассказывается, по словам автора, "трагедия титанического начала как первородного греха человеческой свободы"144; это продолжение работы над мелопеей "Человек"145; это сразу же получившая европейскую известность "Переписка из двух углов"146; это ряд выступлений Иванова на встречах и диспутах. Осваивая "новый исторический материк", он не растерял своего идейного багажа, не позволил себе слабости и разочарований, не сменил прежних верований. О нем можно сказать словами Блока по поводу творений Рихарда Вагнера, столь любимого Ивановым: "Это общество не разочаровало Вагнера, как вообще случайное и временное никогда не может разочаровать настоящего художника, который не в силах ошибаться и разочаровываться, ибо дело его есть - дело будущего"147. С. Аверинцев убедительно показывает, что важнейшие аспекты творческой личности Вяч. Иванова в самом истоке выступают как сложившиеся, оставаясь впоследствии стабильными и почти статичными148. В своей замечательной лекции о Вяч. Иванове М. М. Бахтин сказал о том же самом удивительно образно: "Через все звенья его символов можно провести графическую линию, настолько сильна их логическая связь". Бахтин видит путь такого художника как "аскетический путь, в смысле подавления случайного в себе". Как знаменательно, что в столь острый, критический период жизни у Вяч. Иванова вновь появляется один из основных его поэтических символов - сердце. Определяя этот образ как наиболее существенный для всей ивановской системы, Бахтин пишет: "Для сердца есть и приятие и отдача дара, и его предел - это смесь страдания и радости. Жертвенный путь сердца - в его вечном становлении"149. Именно этот путь как бы в свернутом виде заключает в себе символ сердца-Феникса, истлевающего "на самозданном очаге" и обретающего новую жизнь, проходящую под знаком "действенной воли". Иванов не только в стихах, но и в жесте дружеского участия утверждает единение жизни и воли как нуждающихся друг в друге начал. "Будьте жизненны, умоляю Вас, - это дело нашей воли"150, - пишет он В. Меркурьевой в письме 1921 года. Такую устойчивость эйдологии у Иванова как единства философско-эстетических начал Бахтин объясняет тем, что эти эстетические начала стали для него формами самого бытия. "Сердце-Феникс" - это, в сущности, cor ardens, погруженное в пекло социального костра и жертвенно проживающее дионисийскую парадигму. Это сердце-Феникс - символ самовоссоздающегося дара, а там, где дар, по словам М. Бахтина, все приемлется без "взвешивания и оценки". Христос "как обновленный Дионис" уподоблялся Ивановым "семени, не оживающем, пока не умрет"151. Эта изначальная мифологема ивановской философии бытия переносится им и на реальность своего жизненного и духовного опыта последних московских лет. 17 июля 1920 года он напишет: "Я - семя, умершее в земле; но смерть семени - условие его оживления"152.
II
Жизнь языка в русской исторической действительности перевешивает все другие факты полнотою явлений, полнотою бытия, представляющей только недостижимый предел для всех прочих явлений русской жизни. О. Мандельштам. О природе слова
В последнем творении Вячеслава Иванова - "Повести о Светомире- царевиче", оставшейся неоконченной во многом из-за того, что автор придавал ей значение итогового, сакрального текста, противопоставлены друг другу "два града": призрачно-решетчатый город-морок, возникший из водной стихии, и другой - святорусский, церковно-белокаменный, восстающий как феникс из пепла. Противопоставление это исполнено большого смысла и в "тексте жизни" самого Иванова. Окончательное переселение в Москву в 1913 году, обусловленное в основном обстоятельствами чисто житейскими, было, как верно отмечает А. Барзах, "буквальным, а не только метафорическим возвращением к истоку, то есть реализацией одной из центральных ивановских идей-символов"153. Действительно, это было возвращение в город, где он родился, в город детства и юности, но, как и все в жизненно-духовном пространстве Иванова, данный факт, открывавший новый этап биографии, имел глубоко символический смысл: "в истоке все дано изначально" (С. Аверинцев). Менялись, благодаря этому, основания духовного сюжета: дионисийская модель трансформировалась в обретение внутренней строгости, духовной сосредоточенности, обновившей церковно- православные пласты сознания с их неославянской окраской. Первые годы революции (1917-1920), совпавшие с последним, московским периодом жизни Иванова в России, также отмечены знаком этих начал. На еще одно важное обстоятельство указывает Г. Обатнин: "Октябрьский переворот и в особенности первые годы Советов у Иванова, как и у многих символистов, актуализировали идеи периода 1905-1907 годов, - "как бы метафизические пропилеи реальной революции""154. Это надо понимать как выход на новый виток "учительной" мысли Иванова, как попытку реализовать задуманное в новой атмосфере, в обстановке взорванного мира, отвечавшей эсхатологическим чаяниям символистов. Пройдя этот круг истории до конца, Иванов сделает многозначительное признание: "Я сам, кажется, другой. <...> Меня дразнят молодые и немолодые коллеги, которые меня считают старцем, но, кажется, это неправда. Быть может, я мужественнее в своей теперешней трезвости духа (и порой нетрезвости на пирах) и в какой- то собранности душевных сил, чем прежде"155. Такая внутренняя собранность, сосредоточенность духа в последние московские годы сказалась прежде всего в том, с какой энергией, властной, убедительной силой "ведет себя" его слово, обращенное по-прежнему к пересозданию жизни. Но теперь уже не в литературных битвах и эстетических спорах, а в непосредственной, острой связи с обстоятельствами революционной современности. Называя ее "днями буйственной слепоты, одержимости и беспамятства"156, Вяч. Иванов обращен к корневым, бытийным и сущностным основам общенародной национальной жизни. Первая концептуальная работа послеоктябрьских лет под названием "Наш язык" была опубликована в знаменитом сборнике статей о русской революции "Из глубины" (1918). Участие в нем Иванова "читалось" прежде всего как причастность к общей позиции, объединившей представителей русской интеллигенции, "веховских" авторов, которым, как подчеркивал П. Струве в своем предисловии к книге, "одинаково присуще и дорого убеждение, что положительные начала общественной жизни укоренены в глубинах религиозного сознания и что разрыв этой коренной связи есть несчастие и преступление"157. Статья Вяч. Иванова "Наш язык" соотносима с написанными им ранее работами, такими, к примеру, как "О русской идее" (1909), "Два лада русской души" (1916) и другими. Но, пожалуй, более всего с одной из ранних работ специального характера под названием "К вопросу об орфографической реформе", которая была напечатана в 1905 году. Еще тогда Иванов рассматривает язык не узко лингвистически, а как субстанцию народного духа, как орудие национальной культуры, воплощение ее смысла и целостности, "истинного гуманизма". Сейчас странно представить, что уже тогда, в самом начале века, Иванов оценивал состояние родного языка как далеко не лучшее: "Прекрасный язык наш давно уже переживает болезненный процесс. <...> А оскудение языка - оскудение души народной". Поразительно интересным в связи с этим выглядит его подход к реформе орфографии: с точки зрения Иванова, она должна идти "от запросов, предъявляемых самой стихией языка". Рассматривая орфографию как "явление народной жизни, своего рода национальное учреждение", Иванов настаивает на том, что "не потребности обихода должны руководить нас в деле возможной реформы", а "пафос возвеличивания и украшения родной речи в противовес нивелировке и опрощению в смысле убогого довольства и практичности"158. Да, это была позиция "истинного гуманизма" с ее широтой мыслительного охвата самого феномена языка, с трепетно- требовательным уважением к его природе и народу, на нем говорящем. Это была позиция защиты языка как духовного органа нации, составляющего ее гордость, оплот национального достоинства и самосознания. Статья "Наш язык" развивает эти идеи, но на другом, более глубоком уровне и в соотнесенности с острокритической ситуацией социальной истории. Хорошо узнаваемые, отработанные ранее мифологемы ивановской творческой мысли здесь заострены и вписаны в новый образно-философский ряд. Публицистическая обнаженность "ближнего" плана перекрыта устремленностью автора в духовные, субстанциональные сферы философско-эстетических исканий. Язык, по Иванову, "есть одновременно дело и действенная сила", соборная среда, "совокупно всеми непрестанно творимая и вместе предваряющая и обуславливающая всякое творческое действие в самой колыбели его замысла", "создание духа народного и Божий народу дар" (145). Глубинная мысль Иванова сводит воедино все редкостное богатство национальной языковой практики и отраженный ею, воплощенный в ней единый смысл культурного универсума, культурной целостности, целокупности мирового древа культуры. На фоне концепций "крушения гуманизма", получивших в революционной современности не умозрительное, а реальное воплощение, еще выразительнее выглядит последовательное упорство Иванова в отстаивании цивилизаторской миссии культуры, проводимой через живой организм родного языка. В резком, эмоциональном эссе-инвективе Андрея Белого "Сирин ученого варварства", направленном против Иванова, содержится парадоксальное обвинение бывшего единомышленника и соучастника по символистскому движению. Представляя весь свод основополагающих идей Иванова как "потухшую сферу огромной планеты", Белый писал: "Абстракции в Вячеславе Иванове раздавили то многое, что он некогда в современности чуял"159. Между тем эти "абстракции" были отходом Иванова от ницшеанских обертонов дионисийства, ведущих в своем развитии к идее срыва культуры, и Белый об этом догадывался: "Он признает революцию русскую чуть ли не несчастьем, оторвавшим нас от подлинно заповедного и вселенского дела"160. Ольга Дешарт права, говоря, что Белый и Иванов расходились в самом ядре символизма - понимании теургии161. Логически это имело продолжение и в отношении к революционному катаклизму. Для Белого он был воплощением ожидаемого эсхатологического взрыва162, в то время как для Иванова теургийность несла в себе обратную семантику, связанную с метафорой строительной энергии, охранительной целостности, разрушенной революционным взрывом. Вот и в статье "Наш язык" Иванов, выводя национальную языковую стихию в мощный и всеобъемлющий поток мирового культурного действа, хочет отстоять хранительные функции языка, существующего на данный момент "в категории орудийности". В излюбленной манере густонасыщенной образности он декларирует основополагающий принцип своей религиозно-философской эстетики - вертикаль духа, перенося его на язык: "заговорить по-русски" для Иванова - это "вспомнить Мать сыру-Землю с ее глубинною правдой и Бога в вышних с Его законом" (150). Иными словами, язык хранит в глубинах своей народно- национальной основы религиозное измерение жизни, взыскующее правды духа. Известно, что установка на стихийные силы истории, выразившаяся в концепциях "оздоровительного варварства" и "скифства", несла разрушительную энергетику и в лоно языка: стоит вспомнить гениально переданный Блоком "язык улиц", речевое пространство вывалившихся на авансцену истории толп людей, чье примитивное языковое сознание "работало" лишь в "категории орудийности". У Г. Адамовича, по- видимому, были основания писать о лучшем поэте России в ответ на его призыв "скинуться азиатами" горькие и решительные строки: "Если Россия на вызов Петра ответила Пушкиным, то Блоком она отказалась от своего ответа, пытаясь зачеркнуть его и потянуться опять в старые азиатские дебри, в азиатскую одурь..."163 То, что именно Иванов с его репутацией "отца русского дионисийства" встал на защиту гуманизма, и прежде всего в сфере самой прикровенной, "таинственно-родной", являющейся строительным началом духовной личности, удивляло и восхищало современников. Е. Аничков в своей книге "Новая русская поэзия" восклицает: "И вот именно "богоискателю" и "мифотворцу", призывавшему варварского бога Диониса и за это уличенному другом своим в ученом варварстве, выпал удел стать на стражу цивилизации"164. Но, с другой стороны, глубоко чуждой была для Иванова тенденция русского западничества, противостоявшего воспеванию национальной стихии. Тот же Г. Адамович прочно связывает судьбу национальной культуры и ее поэтического выражения с "европеизацией" языка и сознания нации. "Осью вращения нашей молодой поэзии, ее смыслом и жизнью является решительное и окончательное "принятие" Европы, даже откровенное и долгое еще ученичество, хотя бы и верно было то, что Европа сейчас - только кладбище"165. "Предание и преемство" - вот, по Иванову, закон развития культуры и ее духовной квинтэссенции - языка. Мысли "о русском", о претворении национальной идеи в соприродные ей формы культуры охватывают у Иванова прежде всего сферу современного языкового сознания нации, где, на его взгляд, распадается сама система русского языка - по причине "разрушения" "внутренней формы слова": "Она ссохлась в слове, опустошенном в ядре своем, как сгнивший орех, обратившемся в условный меновой знак, обеспеченный наличным запасом понятий" (147). Самое, казалось бы, парадоксальное здесь то, что Иванов имеет в виду не только революционные дни "беспамятства и буйственной слепоты". Он говорит об общем уровне языка эпохи "цивилизации", "утратившей живую весть преемства": "...язык наших грамотеев уже не живая дубрава народной речи, а свинцовый набор печатника" (148). Главный симптом "болезни" языка - он становится орудием "повседневного обмена понятиями и словесности обыденной" (147-148). Процессы языковой "эрозии", которые констатирует Иванов в первые десятилетия ХХ века, конечно же, рассматривались им в общей системе его метамифологизма, обращенной к сфере языкового сознания, и не без учета его собственного мистического опыта, утверждаемого как элемент культуры, как "средство защиты индивидуума, способного к пробуждению в нем духовной жизни"166. За вычетом этого обстоятельства ивановские интуиции в своих направлениях совпадают с теми концептами философии языка М. Хайдеггера, которые противостоят ощущению языка как "орудия нашего господства над сущим", ощущению, в котором сказались "соблазн публичности и немощь приватности"167. Общее "чувствование" языка у Иванова и Хайдеггера практически совпадают. В своей работе "Путь к языку" Хайдеггер констатирует нарастание тех же процессов, которые вызывали опасения у Иванова еще в начале века: "Существо современной техники составляет себе формализованный по заказу язык, тот способ информирования, в силу которого человек униформируется в технически исчисляющее существо, шаг за шагом утрачивая "естественный язык""168. Вяч. Иванов, разумеется, в своих интуициях языка тяготеет не столько к поздним, сколько к современным ему исканиям в этой области, и прежде всего к тому пониманию слова, которое формировалось в атмосфере символистской эпохи. Назовем здесь Анненского, живой, глубокий интерес к которому у Иванова был не менее явным, чем противостояние в эстетике и философии169. В "Книге отражений" (1906) Анненский остро ставит вопрос о необходимости вернуть слову исконно ему присущую "эстетику смысла" и тем самым буквально предвосхищает выступление Иванова в защиту "естественного языка", его исконной целостности и красоты, духовного богатства и разнообразия. Анненский говорит еще о "стильности речи", понимая ее в широком смысле. Это "повышенное чувство речи и признание законности ее эстетических критериев", что придает данному феномену статус "элемента общественного сознания" (КО, 96). Анненский, как и Иванов, исходит из признания за языком статуса общенародного достояния, но - характерный нюанс - он говорит не столько о "языке", сколько о "речи". Его подход к слову лишен мистико-религиозных коннотаций: его интересует эстетическая природа слова, но не сама по себе, а как явление беспримесной красоты и подлинности духовного истока самой жизни. Признавая "узость нашего взгляда на слово", Анненский пишет: "Нас и до сих пор еще несколько смущает оригинальность и тем более смелость русского слова, даже в тех случаях, когда мы чувствуем за ней несомненную красоту. <...> Мы слишком привыкли смотреть на слово сверху вниз, как на нечто бесцветно-служилое, точно это была какая-нибудь стенография или эсперанто, а не эстетически ценное явление из области древнейшего и тончайшего из искусств" (КО, 93-94). Задача Анненского - заставить "русского читателя думать о языке как об искусстве". Такого рода эстетический подход, конечно же, не был близок Иванову, но он совпадал с Анненским в другом: оба видят причины упадка в подчинении языка служебным целям, вернее, в уныло- подчиненной роли языка, являющегося прежде всего самодостаточным феноменом, вечно творящимся в своей целеустроительной красоте. "Печать безответной служилости", лежащая мрачным грузом на слове, недостаточность "эмансипированности", внутренней свободы слова переживает и Иванов, но иначе, поднимаясь над эмпирическим бытием языка в спиритуальное его истолкование. Анненский же, усмотрев национальное бедствие в государственном "ранжире и нивелировке" словарного состава, видит реальные причины такого положения в исторической оторванности русского слова от "животворного влияния местных элементов и вообще слов чисто народных как подлых. Не находя поддержки в искусстве устной речи, в котором государство не нуждалось, наше слово эмансипировалось лишь весьма недостаточно" (КО, 93). Советская орфографическая реформа вновь актуализирует ивановские опасения и тревоги. Процесс "обмирщения языка" как стремление "отделить и изгнать церковнославянскую лексику" из живой практики, введение чуждых с точки зрения культурной преемственности "новшеств" правописания и орфографии, ломающих исторически сложившиеся и "заповедно установившиеся" нормы языка, - все это было для Иванова неприемлемым. Более того, грубое, прагматично-сниженное вмешательство в веками сложившиеся традиции письма и словоупотребления вызывало резкий протест Иванова "с точки зрения интересов культуры, которая по существенному своему признаку должна быть понимаема прежде всего как предание и прееемство" (149). С немалым сарказмом он пишет о замене "произвольными новшествами будто бы "в русском духе"" исконных, церковнославянских слов, называя это "общим увлечением практическим провинциализмом", стремлением "обрусить - смешно сказать! - живую русскую речь" (150). О месте и роли церковнославянской лексики в общем составе русского языка замечательно сказал тот же Анненский, придавая ей совсем особый статус красоты и свободы. Церковнославянское слово, считает он, - единственный и тонкий пласт языка, не поддавшийся развоплощению своей специфики, "быть может, потому, что его выразительность и сила были нам так или иначе нужны и их погладила даже львиная лапа Петра" (КО, 94). Опять же оценка Анненского связана с "повышением чувства речи" у современников. И в поэзии Анненского, и в его концепции языка, действительно, не было "какой- либо античной мифологемы интегрирующего характера"170. А у Иванова она была. Принципиальной установкой Иванова в статье "Наш язык", сам дух, мыслительный строй и пафос которой отмечены началом строительного замысла и целенаправленной воли, является мысль о "божественной эллинской речи", "предании эллинства" как корневом истоке русского языка. Эта установка выходит за пределы чисто языковой сферы, как, впрочем, и задание, лежащее в основе самой статьи. Она "сообщается" с интуициями более широкими, онтологизированными ивановской системой в целом. По Иванову, русский язык является "единственным из новых языков по глубине напечатления в его самостоятельной и беспримесной племенной стихии - духа, образа, строя словес эллинских, эллинской грамоты". "Через него, - продолжает Иванов, - невидимо сопричастны мы самой древности: не запредельна и внеположна нашему народному гению, но внутренне соприродна ему мысль и красота эллинские" (146). Через язык, а точнее через культурную прививку эллинского духа, русское слово стало отмеченным печатью боговдохновенности, благодаря духовному подвигу святых Кирилла и Мефодия, создателей русской письменности. Эта зримая, непрерываемая нить Божественного духовного преемства вплетена в духовный стержень существования нации, являясь его основой и определяя мессианский ореол России и ее народа. Если Достоевский, как известно, провозглашал величие России и ее вселенской роли через Пушкина, через национальную природу его гения, то Иванов самого Пушкина представляет как порождение языка в "его смутном искании всемирного простора" (147). Русский язык, - утверждает Иванов, - "был знаменован знаком сверхнационального, синтетического, всеобъединяющего назначения. <...> С таким языком народ наш не мог не исполниться верою в ожидающее его религиозное вселенское дело" (147). На фоне этих вдохновенных деклараций становится особенно явным осознание отпадения русского языка от обретенной им эллинской праосновы, преображенной святостью церковно-православной веры. Надо помнить при этом, что эллинство Иванов понимал как почву, на которой возникла и обрела свое воплощение идея умирающего и воскресающего бога, прообраза Христа171. Как видим, указание на эллинскую природу русского языка было концептуальным истоком всей статьи в целом, восходящим к религиозно- философской, общеэстетической позиции Иванова. Ее смысловое ядро являет собой своеобразную супермифологему античности, эллинской эпохи как некоей вневременной модели человеческой культуры, понимаемой как "культ и культивирование (сознательное или бессознательное) духовности предков"172. Архетипический "ген" культурной памяти, как понимает это Иванов, был привнесен в сам тип русской национальной духовности через слово, усвоившее эллинский "культурный код". "Отрицание времени", "чистое настоящее" - все то, что в исследованиях нового времени определяется как константы эллинского миропонимания, Иванов берет как исходную точку своей мифопоэтической системы, перенеся ее на концепцию культуры в целом, в том числе и на слово, язык. Это не просто культурфилософская часть системы - это мифологема языка, прорастающая пучком смыслов, отзывающихся на всех уровнях философско-религиозной эстетики Иванова. И прежде всего - в его поэзии, делая его поэтом "языковой стихии". Объясняя такое определение, С. Аверинцев говорит об отношении Иванова к языку как о наиболее "зримой" черте его индивидуальности: "Слово в его стихах замкнулось в себе и полновластно держит всю полноту своего исторически выкристаллизовавшегося значения. Читателя надо пригласить и даже принудить к размышлению над этой полнотой"173. Что же означал "немолкнувший звук божественной эллинской речи" в понимании Ивановым родного языка, над которым нависла угроза профанированной секуляризации? В конечном смысле - причастность русского слова целокупному универсуму гуманитарной культуры, где ему отведена роль хранителя и живого истока мирового духа, залога гармонического мироустройства, живущего по святым законам человеческой общности. Утопия? Да, но имеющая высокую претензию корректировать реальность, задавать ей тот Абсолют, к которому она не может остаться безразличной, если она, эта жизненная реальность, со своей стороны, претендует на образ подлинного бытия. В начале века, а тем более в дни революционной смуты вопрос о культуре, ее хранительных и строительных интенциях возникает как противостояние разрушительным процессам социальной истории. Среди современников, ощущавших ХХ век как эпоху кризиса культуры и поиска новых ее концепций, призванных придать ей характер "социальной архитектуры", Вяч. Иванов имел основания не только быть услышанным, но и убедиться в том, что он не одинок в своих прозрениях. Одним из таких современников был Осип Мандельштам: начиная с первых шагов его творческого самоопределения, идеи Вяч. Иванова концептуально оформляли то, что уже назревало в творческой интуиции Мандельштама174. Конечно же, при этом надо помнить, что идея культуры, которую Иванов развивал в своих философско-эстетических выступлениях, была лишена лирического напряжения, вытекая из обретенного единства религиозного и философско-эстетического опыта Иванова. О. Мандельштам, наделенный гениальной поэтической интуицией, решал ту же проблему через лирическое высказывание, пробивающееся образно-поэтическим путем к необходимому смыслу. Лирическая тема Эллады, эллинского мира как прообраза гармонического мироустройства с источником телеологического тепла в начале 20-х годов разрабатывается и в ряде его статей. Мысль Мандельштама устремлена к эллинству как первоистоку европейской культуры, из которой национальная русская культура, обогащаясь влияниями и заимствованиями, ведет свой путь развития. Эллинская культура оформлялась между мифом и историей, природой и человеческим сознанием175 - эта мысль определяет поэтическую ауру античности у О. Мандельштама. Это было совсем иное восприятие античности, чем в символизме, что неумолимо разводило поэтические модели эллинского мира у Иванова и Мандельштама. Если у Иванова мифотворческое измерение античности отличалось "густой" и праздничной статуарностью, выполняющей, говоря словами В. Жирмунского, функцию "идеализирующего стиля"176, то Мандельштам разрабатывал в той же модели семантику домашней укорененности культуры, обретенного тепла и одухотворенного быта. Такая поэтическая концепция античности находит свое продолжение в критико-эссеистской прозе Мандельштама 20-х годов, развивая, однако, новые смысловые парадигмы. В статье "О природе слова" (1922) можно увидеть (вероятно, сознательную) перекличку с Вяч. Ивановым - автором статьи "Наш язык". В обоих случаях исходным моментом является мысль о "природе слова", а точнее - природе русского слова как изначального лона тех строительных смыслов, которые осуществляет культура. Сходятся оба автора и в утверждении принципа связи и преемственности как формы и нормы существования культуры, обращая эту проблему к животрепещущей современности. В самом деле: культура понимается как "предание и преемство", "а преемственностью может ли дорожить умонастроение, почитающее единственным мерилом действенной мощи - ненависть, первым условием творчества - разрыв?" (148). Мандельштам озабочен единством русской литературы, "чтобы спасти принцип единства в вихре перемен и безостановочном потоке явлений" ("О природе слова", М, II, 173). Исходная установка предельно близка, но с одной существенной поправкой: для Иванова непреложным является религиозный путь культуры; для Мандельштама этот путь чреват "теософией", которая себя исчерпала, "отсутствием воли и вкуса к познанию деятельности и какой-то ленивой всеядностью... всепониманием, граничащим с ничегонепониманием" (М, II, 174). Более того, Мандельштам резко возражает против принесения языка "в жертву мистической интуиции". Предельная, вдруг возникающая близость, с одной стороны, и невраждебное, но принципиальное расхождение, с другой, составляют смысл и содержание заочного диалога "Мандельштам - Иванов". Как это выглядит? Язык, по Мандельштаму, является единственным критерием непрерывного духовного бытия народа. Он "и в пределах всех своих изменений остается постоянной величиной, "константой", обеспечивающей "тождество личности в применении к самосознанию языка" (М, II, 175). Исходя из этого, Мандельштам развертывает свою концепцию русского слова, которая широко и мощно вторгается в современное его состояние, в лоно поэтической материи, в языковую парадигму русской культуры. Почти цитируя Иванова, Мандельштам курсивно выделяет основополагающую мысль своей концепции: "Русский язык - язык эллинистический". Однако далее нельзя не почувствовать совсем иные акценты и обертоны: "Живые силы эллинской культуры... устремились в лоно русской речи, сообщив ей самоуверенную тайну эллинистического мировоззрения, тайну свободного воплощения, и поэтому русский язык стал именно звучащей и говорящей плотью" (М, II, 176). Принцип свободы, настойчиво проводимый Мандельштамом, переводит диалог в план сознательной полемики с Ивановым. В самой материи языка, плоти слова Мандельштам утверждает не "феургический" надличностный дух, а "тождество личности в применении к самосознанию языка" и как следствие этого - "очеловечивание окружающего мира". Закон "иератической важности", который Иванов предписывает языку как норму, противостоит мандельштамовскому культу "тепла и очага" как иной концепции языка культуры с иным телеологическим центром. Но согласие с Ивановым сохраняется: Мандельштам восстает против всякого "управления" языком как живой плотью; принцип свободы, на котором замешено эллинское "нутро" русского слова, сопротивляется "всяческому утилитаризму"; эллинистическая природа слова - это его "внутренняя свобода" (М, II, 176). И в этом смысле в языке как бы изначально дышит "образ мира, в слове явленный", то есть сознание, признающее устройство мира по законам языка, его внутренней формы, идущей как от ближних, конкретных в своей историко-культурной реальности смыслов, так и от дальних, вневременных, константных оснований общечеловеческой культуры. Ее назначение - "очеловечивание окружающего мира, согревание его тончайшим телеологическим теплом" (М, II, 182). В такой системе слово само по себе является "критерием единства" своей целенаправленной функциональности: слово поэтическое и слово речевое совпадают в своем архетипе, так как эллинская архетипическая основа уже содержит в себе культурную парадигму. Иное у Иванова: слово в русском языке, считает он, обрело эллинистическую плоть "благодаря таинственному крещению в животворящих струях языка церковнославянского". Кирилл и Мефодий совершили "феургическое дело": "сама стихия славянского слова свободно подчинилась "высшим и духовнейшим формам" (146). Эту мысль о "метафизическом наследии", которое легло в основание русской культурной преемственности от восточной ветви христианства, будет развивать вслед за Ивановым П. Флоренский: "Вся Русь, в метафизической форме своей, сродна эллинству"177. Мандельштам программно противостоит этой концепции: для него "внутреннее эллинство" - не "прививка христианства византийского канона", а "живые силы эллинской культуры". Именно поэтому он, опять же ощущая внутренний полемический дух, настаивает на "обмирщении" языка, на возвращении его простонародности и вещественности. В "Заметках о поэзии" выстраивается своеобразная "оппозиция" мистическим интенциям языкового развития, "славянщине Кирилла и Мефодия": "Все, что работает в русской поэзии на пользу чужой, монашеской, словесности, всякая интеллигентская словесность, то есть "Византия", - реакционна. Все, что клонится к обмирщению поэтической речи, то есть к изгнанию из нее монашествующей интеллигенции, Византии, - несет языку добро, то есть долговечность, и помогает ему совершить подвиг самостоятельного существования в семье других наречий" (М, II, 208). Вяч. Иванов, несмотря на, казалось бы, узко-специальный аспект своей статьи, тем не менее выводит концепцию языка к той же сфере ее адресного назначения, которую Мандельштам называл "социальной архитектурой". Оба автора, впрочем, прекрасно чувствуют эту прямую связь языковой стихии и социальных форм ее востребования и регулирования. Ивановский идеал такой "социальной архитектуры" отмечен главенством религии и Церкви. Для Мандельштама "слово в эллинистическом понимании" есть плоть деятельная, разрешающаяся в событие ("О природе слова", М, II, 176). "Закон послушания высшему духовному завету как норме духовного преемства" (Иванов) для Мандельштама неактуален. Отсюда и идеал "социальной архитектуры", который Мандельштам готов подсказать строящейся современности: "У нас нет Акрополя... Зато каждое слово словаря Даля есть орешек Акрополя, маленький Кремль, крылатая крепость номинализма, оснащенная эллинским духом на неутомимую и бескомпромиссную борьбу с бесформенной стихией, небытием, отовсюду угрожающим нашей истории" ("О природе слова", М, II, 180). В свое время Н. Бердяев тонко отмечал "вторичную", филологическую природу обращения Вяч. Иванова к античности: "Его поражающая всех интуиция Греции не есть первичная онтологическая интуиция, это - интуиция вторичная, филологическая, через усложнения культуры, искусства, языка. Античная простота недоступна В. Иванову"178. Собственно, и Мандельштам в своем "проживании" античности был не менее "филологичен", чем Иванов. Однако в эстетическом сознании Мандельштама актуализируется семантика эллинской "простоты" как целесообразная устойчивость и укорененность человека в культуре, как "первичная органика" бытия, в которой всегда ощущаются личностная мера и "телеологическое тепло". Сообразно этому звучит требование "обмирщения" языка, возвращения его к первоначальной, согретой "вещью" плоти слова. В "Разговоре о Данте", как показывает в своих комментариях Л. Е. Пинский, эта позиция Мандельштама будет проявлена через "сопротивление опыту символистского отношения к слову, опыту мистического, религиозно- философского его насыщения в ущерб языковой природе"179. Так статья Вяч. Иванова "Наш язык" и статья О. Мандельштама "О природе слова" вписались в картину современной проблематики культуры, демонстрируя общность своего истока. Совпадая в филологическом чутье языка, его праосновы, оба утверждают "эллинистическую природу" русского языка, хранящего в себе неуничтожимую потенцию культуры, обеспечивающей преемство духовного развития и "непонимание смерти". Но и разрыв мыслительного пространства обозначился при этом достаточно резко. Иванов обращается к категории языка как надличностной субстанции, метафизической реальности, в которой заложены изначально судьбы народа, нации, мира в бесконечных вневременных просторах Бога. Сопротивление духу "феургизма", утверждение статуса языка как затребованной национальной природой слова гуманистической нормы полемически манифестированы Мандельштамом. В начале своего пути он признавался Иванову: "Ваши семена глубоко запали в мою душу, и я пугаюсь, глядя на громадные ростки". Размышления над языком, над природой слова в несостоявшемся, но тем не менее обнаруживающем себя диалоге заставляют вернуться к этим словам, к этому письму, чтобы увидеть и "семена", и "ростки". Письмо заканчивалось примечательными словами: "Почти испорченный Вами, но... исправленный Осип Мандельштам"180. Он-то и написал "О природе слова".
III
Я привык бродить в "лесу символов", и мне понятен символизм в слове не менее, чем в поцелуе любви. Вяч. Иванов. Переписка из двух углов
"Все в нашей жизни поставлено ребром, - и потому кажется нам, что отовсюду сгорбились хребты и выросли кручи, и потому кручина в стольких сердцах и вихорь-крутень в стольких умах <...> И никто из идущих не знает, что впереди, и кручи ли в самом деле громоздятся окрест, или мимо проплывают крутящиеся мороки"181. Так начинается важнейшая по своему концептуальному обобщению статья Вяч. Иванова послереволюциооных лет, опубликованная в первом номере нового журнала "Записки мечтателей", основанного в 1919 году. Надо отдать должное ее художественному стилю, особенно проявленному таким началом, - с его густой, тяжело-зримой ивановской образностью, с обнаженным переживанием крутого перелома истории, бездорожья и потерянности, обмана и подмены. Не только мыслительный сюжет, но и образный строй этого почти художественного по стилю повествования призван ввести в атмосферу современного эпохального сдвига волевое, "учительное" задание - в вихревой "психологии современности" обрести устойчивые ориентиры, целеполагающие начала, твердую ясность духа и понимание смысла внешних и внутренних процессов, меняющих лицо мира и самосознание человека. Подзаголовок статьи - "О кризисе гуманизма. К морфологии современной культуры и психологии современности" - вводит в социально-философскую атмосферу одну из главных идей, которая через Ницше пришла в Россию рубежа столетий и определила напряженность интеллектуальной и художественно-философской рефлексии. Иванов, возвращаясь к идейному арсеналу символизма, углубляет и курсивно выделяет свои исходные посылки о конце "критической эпохи", о начале новой эры истории мирового духа - истории, в которой Россия играет решающую роль. И делает он это так, словно рухнувшие основы миропорядка - всего лишь преддверие новых усилий духовного строительства небывалой человеческой общности. Характерны названия частей - "Змея меняет кожу", "Бои за тело героя", "По ту сторону гуманизма", которые в свою очередь имеют не менее выразительные подзаголовки - "Вихри", "Изменение тканей явления", "Возражения материи и духа", "Круговая порука единой совести" и т. п. Несмотря на то что статья явно продиктована критической обстановкой революционного взрыва, "публицистического прицела" в ней все-таки нет. "Кризис явления" понимается как вступление в свои права "не календарного, настоящего двадцатого века". Иванов говорит о "некоей загадочной перемене в самом образе мира, в нас глядящегося <...> По-новому ощущаются самые пространство и время..." (К, 105). Эти перемены "старше" исторического переворота, "выразившегося в войне и революции": "Люди были вовлечены в ураган сверхчеловеческого ритма исторических демонов" (К, 106). Речь идет о метафизике истории ("изменении тканей явления"), о процессах, одинаково больно деформирующих и мир социума, и мир человеческой души. Задача, поставленная Ивановым перед современниками, не изменила своего содержания - это по-прежнему прорыв в новое бытие, но акт не революционный, а "эволюционизирующий", своеобразная "лестница восхождений" по "вертикали духа", "причем одновременно "вверх" и "вниз": рождение будущего невозможно без опоры на на прошлое, наследуемое от сложившейся культуры; созидание нового возможно лишь через освоение старого"182. Замечательно то, что "крепостью" этих усилий, то есть укрепляющим в здоровом лоне национального духа началом, главным залогом претворяющей силы духовного движения и источником "строительного" материала Вяч. Иванов делает Язык. Мифологема языка, проходящая так или иначе через все творчество Иванова последних московских лет, стягивающая на себя все основные смыслы его эстетико-философской системы, в центральной работе этого периода обретает наиболее емкое и выразительное воплощение. В статье "Наш язык" эта мифологема мыслилась как одна из решающих на пути духовного воскрешения страны и ее народа. В "Кручах" язык как духовная субстанция являет собой залог самого бытия, взыскуя реального духовного подкрепления: "Язык - земля; поэтическое произведение вырастает из земли. Оно не может поднять корни в воздух. Как же нам, однако, стремиться вперед в ритме времени, которое нас взметает и разрывает, отдаться зову всемирного динамизма - и в то же время оставаться "крепкими земле", верными кормилице- матери? Но невозможное для людей возможно для Бога, - и может совершиться чудо узнавания Земли ее поздними чадами. Проникая с любовью к недрам нашего родного языка, живой словесной земли и материнской плоти нашей, внезапно, может быть, мы заслышим в них биение новой жизни, содрогание младенца. Это будет новый Миф" (К, 108). Новый Миф, средоточие и откровение Иванова - религиозного философа, преодолевающего в своем творческом сознании каноны классического гуманизма с его "мерой человеческого", - своим сокровенным ядром имеет слово, и слово эллинское: по Иванову, "каждая мысль, притязающая на значение идеи, должна креститься в прозрачном иордане идей - эллинском слове". "Монантропизм", идея "Всечеловека" - как "отношение и установление связи", своего рода "завет" (К, 116), как "мистическое обобществление совести" и "постановление соборности" (К, 117) - так понимает Иванов содержание "нового Мифа". "Тут древняя память и новые предчувствия встречаются" (К, 117), и это соединение немыслимо вне слова во всех его измерениях: речевом и общенародном, художественном - и, наконец, в той его ипостаси, где язык являет собой некий животворящий Крест, аналог Мирового Древа. Речевой аспект этой проблемы стал предметом гневных инвектив Иванова еще в статье "Наш язык". Это прежде всего профанированное "обмирщение", "очужение" русского языка, наводнившие революционную "злобу дня" многочисленные аббревиатуры, сокращения, усечения слов и новообразования. Иванов приравнивает все это к святотатственному насилию над языком, который "кощунственно оскверняют богомерзким бесивом - неимоверными, бессмысленными, безликими словообразованиями, почти лишь звучаниями, стоящими на границе членораздельной речи, понятными только как перекличка сообщников". Это и безоглядное обеднение языка, "сведение к насущному, полезному, механически-целесообразному; уже давно его забывают и растеривают..." Это и укрощение свободы языка: "...его оскопляют и укрощают; чужеземною муштрой ломают его природную осанку, уродуют поступь"; у языка подрезают "памятливые крыла" (147). Мифологический субстрат категории языка проявлен в этих словах с выразительностью мифотворческого воображения: язык здесь обретает живую плоть, персонифицируясь в некое мифологическое существо, живущее по вольным законам природного, одухотворенно-сокровенного национального бытия, самоосуществление которого противостоит процессам "буйственной слепоты, одержимости и беспамятства" (147). В "Кручах" мифологема языка развивается и разветвляется в проблему "кризиса в художестве слова". Ей посвящен раздел "Кризис искусства", где говорится об "утрате Психеи, некогда жившей в слове, - внутренней формы последнего"; "тоска по ее обновлению, оживлению, преображению" есть "вдовство поэта", "голод Тантала в плодовитом саду словесном, каким зыблется окрест обманчивое марево избыточного языка" (К, 107). Крайними формами этого болезненного состояния слова Иванов считает авангардную поэтику, футуристические эксперименты, которые в поэзии являют собой "желание вовсе освободиться от слова с его преданиями и законами". "Опасность оторваться от родимой почвы языка" перекрывается в "Кручах" активным усилием метафизического оптимизма, связанного с "новым чувством Богоприсутствия, Богоисполненности и всеоживления", создающим иное мировосприятие, которое Иванов не боится назвать "по- новому мифологическим" (К, 108). Как видим, все три пласта, переплетаясь, взаимопроникая друг в друга, прорастая от этого взаимопроникновения новыми смыслопорождающими интенциями, создают ивановскую мифологему языка, не имеющую себе аналогов в современности. Филологический подход, отмеченный глубочайшим профессионализмом, соединяется с откровениями Иванова как религиозного философа, острым критическим чутьем эстетика, с вдохновенным образотворчеством поэта. Мифологема языка, таким образом, становится одной из важнейших понятийных фигур, на которых держится единство всей системы Иванова, определяя ее универсализм, принцип всеединства, столь дорогой для этого поэта и философа. Язык в качестве всеобъемлющего символа явлен Ивановым как первосоставляющая основа мифотворческого претворения, будучи в то же время самостоятельной величиной ивановского мифопоэтического пантеона. Наглядность этого единства раскрывается в сонете "Язык", написанном в 1927 году. Приведем его здесь полностью:
Родная речь певцу земля родная: В ней предков неразменный клад лежит, И нашептом дубравным ворожит Внушенных небом песен мать земная.
Как было древле, глубь заповедная Зачатий ждет, и дух над ней кружит... И сила недр, полна, в лозе бежит, Словесных гроздий сладость наливная.
Прославленная, светится, звеня С отгулом сфер, звучащих издалеча, Стихия светом умного огня. И вещий гимн - их свадебная встреча, Как угль, в алмаз замкнувший солнце дня, - Творенья духоносного предтеча. (II, 133)
Томас Венцлова, посвятивший этому стихотворению самостоятельное исследование, проницательно отмечает, что излюбленная Ивановым классическая форма сонета передает "представление Иванова об искусстве как о предельной свободе и предельной обязанности"183. От себя добавим, что это представление выразилось не только в обращении Иванова к дисциплине сонета. "Предельная свобода и предельная обязанность" - это, если угодно, этос самого языка как духовного феномена184: "внутренняя форма" слова всегда есть отражение и продолжение "внутренней формы человеческого самосознания в личности и через личность", как писал Иванов в "Кручах" (К, 113). Непреходящая, хотя внешне и неброская актуальность ивановской мифологемы языка связана прежде всего с фидеистическими концепциями слова: "В сущности, это мифопоэтическое видение слова. Это видение не удовлетворит логику, экспериментирующий рационализм, но оно требуется душе и сердцу человека. Вот почему фидеистические (мифопоэтические) мотивы в отношении к слову - это историческая реальность, без которой наше понимание человека и культуры было бы неполным"185. Пространство мифа, как известно, является "образцовой моделью"186, "нейтрализатором между всеми фундаментальными культурными бинарными оппозициями"187 - жизнью и смертью, иллюзией и реальностью и т. п. Концепция языка у Иванова, в сущности, является концепцией языка мифа, который должен соединить распадающуюся связь прошлого и настоящего, земли и неба, человека и Бога. В "Переписке из двух углов", возникшей, казалось бы, ситуативно (комната на двоих в санатории "для истощенных работников умственного труда"188), но в итоге ставшей обобщающей и последней книгой, написанной Ивановым в России, есть замечательные слова, обращенные к М. О. Гершензону: "Ни один шаг по лестнице духовного восхождения невозможен без шага вниз, по ступеням, ведущим в ее подземные сокровища"189. Таково понимание Ивановым культуры как субстанции памяти. А ведь это - транспонированный в культуру миф о языке, с его корнями и листами, уподобленном человеку, взятому по вертикали, в его "свободном росте вглубь и ввысь". В мифологеме Языка обретает себя неизменное стремление Иванова возродить мифомышление как первооснову духовного бытия, соединяющего человека с космосом, природой, метаисторической культурной традицией и его собственным существованием. Такая позиция заставляет говорить о понимании языка как "чистой духовности", что в трактовке Е. Эткинда является знаком "партийной поэтики позднего символизма". Исследователь полагает, что у Иванова слово "язык" - субститут слова "дух": "Отсюда единство языка, утверждаемое Ивановым, основа его принципиальной зыбкости и внеличностности, его гармоничной музыкальности и непроницаемой загадочности"190. Безусловно, Вяч. Иванов опирался на открытые в культуре символизма новые возможности слова, новое о нем представление, развивал и дополнял эти открытия. Язык выступает, таким образом, в качестве духовной субстанции, в которой посредством индивидуального высказывания достигается некая соборная среда, состоящая из многих самостоятельных "я", образующих единое целое. Не случайно Иванов ссылается на работы А. А. Потебни, повлиявшего, как известно, на языковое сознание русских символистов, на их чувство слова191. Но Иванов этим не ограничивается. Не так давно была опубликована работа двадцатилетнего Иванова под условным названием "О типическом", которая подтверждает факт достаточно раннего оформления его символистской концепции языка. Автор публикации М. К. Гидини констатирует, что тема молодого ученого - "многозначность, многосторонность и глубина слова. <...> Слово составляет первооснову языка, и, опираясь на его многосторонность <...> становится возможным понимание языка как явления, изоморфного реальности, которую он стремится выразить, изоморфного самой правде вещей, которая Ивановым ощущается как смутная, полиморфная и указывающая на нечто лежащее вне себя, как и сам язык. Отсюда проистекает и "двойной смысл", о котором Иванов упоминает в этой работе и который составляет необходимую предпосылку любой символистской концепции"192. Таким образом, уже на первом этапе формирования своей универсальной системы Иванов открывает "область первоначального и совершенного языка в библейском пророческом слове, у оракулов, а при современном господстве индивидуализма и произвола слабые ее следы усматривает в подлинном поэтическом творчестве"193. Как видим, многое из "заветов символизма" узнаваемо уже здесь, в едва ли не первой попытке Иванова оформить свое понимание слова. Он навсегда сохранит верность этой концепции и будет ее развивать, идентифицируя слово и поэзию, тесно связывая поэтическое высказывание с "сообщительной" функцией языка, с его "преосуществяющей" природой, хранящей "верность вещам" в их внеположенной данности. В сохранившемся машинописном тексте бакинских лекций Иванова 1922 года можно прочесть его слова о признании языка самостоятельной и самодостаточной живой творческой субстанцией: "Язык сам по себе уже мыслит. Язык, как стихия, содержит в себе все дальнейшее творчество"; о поэзии как "обращении к стихии родного языка, без всякой цели, из любви к языку": "Поэт есть орган, через который растет язык". Этот ивановский текст, записанный одним из его студентов и хранящийся в архиве Е. Эткинда, свидетельствует о том, что Иванов идет в своих интуициях языка дальше А. Потебни: "Язык и поэзия родились одновременно. Сам язык - произведение искусства. Поэзия - функция языка. <...> Предмет поэтического таланта - стихия языка. Поэзия восходит к религиозным функциям речи... Поэзия возникла из заговора"194. На одном из этих тезисов стоит остановиться особо: "Формула Потебни "Поэзия - мышление образами" неверна, т. к. до образов в языке возникают звукообразы, составляющие основу поэтической речи". По-видимому, эта мысль Иванова представляет собой предмет его специальных раздумий, вызванных осмыслением природы стихового слова. Несколько позднее они оформятся в глубоко продуманные и обоснованные идеи о художественном слове, в полемику с формальным методом, переживавшим расцвет в начале 20-х годов. Поэзия Иванова, как показывают исследователи, являет собой "интерференцию категорий поэтики, философии и психологии художественного творчества"195. Уже будучи профессором Бакинского университета, Вяч. Иванов в июне 1924 года приезжает в Москву для участия в торжественном праздновании 125-летия А. С. Пушкина. Оказалось, что эта была последняя поездка в родной город перед тем, как навсегда покинуть Россию. Однако пребывание в Москве в качестве "выдающегося пушкиниста" (как объявили о нем газеты "Правда" и "Известия") вовсе не носило характер умилительно-праздного прощания. Доклад, сделанный Ивановым в Российской академии художественных наук на тему "Пушкин и формальная поэтика", вызвал всеобщее воодушевление, и нимб Вячеслава Великолепного вновь вспыхнул над его головой. "Овациям конца не было", - сообщал Л. Шестову М. О. Гершензон196. Это выступление легло в основу написанной уже в Риме в 1925 году статьи Иванова под названием "К проблеме звукообраза у Пушкина"197. Развивая свои прежние мысли о магической природе поэтического слова, Иванов сосредоточивает внимание на специфическом элементе стиха - звукообразе, который возникает благодаря интуитивной связи звука и смысла, их изначальному единству. По Иванову, поэтическое творчество начинается тогда, когда поэт вслушивается в звучащую в глубине его души "смутную музыку". Эта "мелодия новых, еще никем не сказанных, а в самом поэте уже предопределенных слов, или даже не слов еще, а только глухих ритмических и фонетических схем зачатого, не выношенного, не родившегося слова" и есть, по Иванову, энергия "магически- действенной" природы поэтического высказывания. Собственно, именно в этой статье окончательно доведены до глубинной завершенности мысли Иванова о поэзии как универсальной сфере творческого духа. Структурное единство всех уровней поэтического слова утверждается Ивановым как своеобразный аналог его философско-поэтической системы, наиболее емко, выразительно и глубоко отразившей искания символистской культуры. "О символической природе звукового ядра можно говорить потому, что оно уже заключает в себе коренной звукообраз как морфологический принцип целостного творения, поскольку последнее представляет собой органическое единство мелоса, мифа и логоса"198. Концепция языка, сложившаяся внутри символизма, разработанная, углубленная и поэтически прожитая Ивановым, в проблемах поэтики особенно явно и резко противостоит позиции М. М. Бахтина, отстаивавшего строго лингвистическое понимание языка. Как будто возражая Иванову, Бахтин утверждает: "Поэт берет слово уже эстетизированным, но мыслит эстетический момент как принадлежащий существу самого слова и этим превращает его в мифическую или метафизическую величину <...> Язык в своей лингвистической определенности в эстетический объект словесного искусства не входит"199. Интуиции Вяч. Иванова, в сравнении с М. Бахтиным, обращены прежде всего к универсуму культуры как метафизического, метаисторического бытия. Они оказались удивительно близкими философии Языка, создателем которой был Мартин Хайдеггер, видевший в языке "самое интимное лоно культуры". "Вслушивание в язык", по Хайдеггеру, - это познавательная сущность человеческой экзистенции. Смыслы, пребывающие в Языке, - бесконечны и безграничны, они открываются человеку, выходя из сферы потаенности. Метафизика языка, разработанная Хайдеггером, наиболее соприродна ивановской концепции в том ее аспекте, который обращен к поэзии. Именно здесь язык обретает свое истинное и высшее воплощение - это "дом и истина Бытия". Удивительно совпадение с Ивановым: "Только этот Язык не просто язык, который мы себе представляем, и то еще в хорошем случае, как единство фонетического (письменного) образа, мелодии, ритма и значения (смысла). Мы видим в звуковом и письменном образе тело слова, в мелодии и ритме - душу, в семантике - дух языка"200. Такое "метафизическое телесно-духовное истолкование языка", несомненно, близко ивановскому. Может быть, поэт-философ, утверждавший, что "поэзия - поистине функция языка и явление его органической жизни, а не механическая по отношению к нему деятельность"201, услышал бы нечто "свое" в Нобелевской речи Иосифа Бродского: "Кто-кто, а поэт всегда знает, что то, что в просторечии именуется голосом Музы, есть на самом деле диктат языка, что не язык является его инструментом, а он - средством языка к продолжению своего существования"202. По сути, и хайдеггеровский Язык (с большой буквы) - это тоже символ, глубинно развертывающий смыслы, составляющие сущностное содержание ивановской мифологемы языка (пафос Иванова - панхронность, устремленность к верховным началам бытия). То место, которое занимает эта мифологема в "тотально-осмысленном" универсуме Иванова, трудно считать второстепенным. "Сверхфилологом" назвал его Н. Бердяев, имея в виду особый дар жить в "очарованиях языка", в мире слов как в "первичной реальности", как в "самостоятельном, замкнутом бытии", где "ему все открывается"203. Бердяев, как и Шестов, относился к этому дару Иванова более чем неоднозначно, считая его следствием "оторванности от жизненного процесса". Тем не менее мыслительная реальность, в которой пребывает у Иванова категория языка, выстраивается, говоря словами Бахтина, как "новое бытийное образование". "Язык - миф - универсум" для Иванова - основополагающая структура Бытия, где человек "взят по вертикали", осененной Божественным Абсолютом. Корневая основа и открытая вселенская бесконечность образуют для Иванова то пространство, в котором язык осуществляет себя и которое Иванов никак не мог воспринимать только с эстетической стороны. Для него оно и есть единственное и истинное бытие. Вот почему через мифологему языка просматривается, в сущности, вся философско-эстетическая система Иванова с ее неизменными этико-религиозными смыслами и художественной полнотой. Обращение к проблеме языка в период для Иванова едва ли не самый напряженный, когда реальность социальной истории подвергала невероятному испытанию выношенные им идеологемы, когда решалась судьба Иванова, жизненная и интеллектуальная, было - по большому счету - спасительным и жизнетворным. Через язык, осмысленный в мифологическом ключе, Иванов сохранял то единство биографии и культуры, которое полагал главным условием веры в себя, веры в жизнь и судьбы мира. С. В. Троцкий, человек "башни", близкий друг ивановской семьи, поселившийся вместе с Ивановым в его бакинской квартирке при университете, сообщал своему корреспонденту в декабре 1923 года: "Здесь В. И. (Вячеслав Иванович) - другой; после всего, что с ним было, он облечен послушанием молчания <...> Академизм - броня"204. Да, это было осознание еще одного круга своей судьбы, и, как всегда, Иванов мыслил выразить его поэтически. М. Альтман в воспоминаниях приводит следующий диалог с ним: "- А как Вы полагаете назвать свой сборник? - "Арион", с эпиграфом:
Лишь я, таинственный певец, На берег выброшен грозою, Я гимны прежние пою И ризу влажную мою Сушу на солнце под скалою"205.
Как и герой эллинского мифа, Иванов пел "прежние гимны", утверждая целокупную нерушимость своей творческой программы, обращенной к преображению жизни.
ПРИМЕЧАНИЯ 85 Иванов Г. Вячеслав Иванов // Лепта. 1993. № 2. С. 88. 86 Цит. по: Боцяновский Вл. Афины на Неве // Утро России. 1911. 10 сент. С. 2. 87 Котрелев Н. От составителя // Вячеслав Иванов: Материалы и публикации. 1994. С. 6. (НЛО; Вып. 1). 88 Муратов П. Вячеслав Иванов в Риме // Звено. 1926. 9 мая. № 171. С. 3. 89 Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 159. 90 Белый А. Воспоминания об А. А. Блоке // Записки мечтателей. 1922. № 6. С. 71. 91 Громов П. Блок, его предшественники и современники. Л., 1986. С. 199. 92 См. об этом: Корецкая И. В. М. Горький и Вяч. Иванов // Горький и его эпоха: Исследования и материалы. М., 1989. Вып. 1. 93 Михайловский Б. Иванов В. И. // Литературная энциклопедия. М., 1930. Т. 4. С. 409-410; Орлов Вл. Пути и перепутья. М., 1976. С. 70. 94 Иванов В. И. Письма В. А. Меркурьевой // Рус. лит. 1991. № 1. С. 177. См. также об этом: Гаспаров М. Л. Вера Меркурьева - неизвестная поэтесса круга Вяч. Иванова // Viacheslav Ivanov: russicher Dichter - euro-paisoner Kulturphilosoph. Heidelberg, 1993. 95 Пайман А. История русского символизма. М., 1998. С. 252. 96 Маковский С. Вячеслав Иванов в России // Воспоминания о серебряном веке. М., 1993. С. 114. 97 Адамович Г. Вячеслав Иванов и Лев Шестов // Адамович Г. Одиночество и свобода. СПб., 1993. С. 134. 98 Блок А. Указ. соч. Т. 7. С. 140. 99 Толмачев В. М. Саламандра в огне: О творчестве Вячеслава Иванова // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 6. 100 Долгополов Л. Андрей Белый и его роман "Петербург". Л., 1988. С. 42. 101 Крохина Н. П. Миф и символ в романтической традиции (в русской поэзии и эстетике начала ХХ века): Дис. ... канд. филол. наук. М., 1990. С. 109. 102 См. об этом: Богомолов Н. Петербургские гафизиты // Богомолов Н. Михаил Кузмин: Статьи и материалы. М., 1995. (Нло; Вып. 3). 103 Маковский С. Указ. соч. С. 128. 104 Русские философы (конец XIX - середина XX века): Антология. М., 1993. Вып. 1. С. 214. 105 Бердяев Н. Самопознание: (Опыт философской автобиографии). М., 1991. С. 151. 106 "Бунт акмеистов был взрывом изнутри ивановской "поэтической академии", экспроприацией журнала "Аполлон" у "старшей редакции" с Ивановым во главе". Цит. по: Котрелев Н. В. Вячеслав Иванов // Русские писатели: Биографический словарь, 1800-1917. М., 1992. Т. 2. C. 375. См. также: Лекманов О. "Аполлон" и акмеизм // Вопр. лит. 1997. Сент. - окт. С. 328; Переписка В. И. Иванова с С. К. Маковским // НЛО. 1994. № 10. С. 142; Горнунг Б. В. Черты русской поэзии 1910- х годов: (К постановке вопроса о реакции против поэтических планов символистов) // Поэтика и стилистика русской литературы. Л., 1971. 107 Гречишкин С. С., Лавров А. В. Предисловие [к переписке В. Брюсова с Вяч. Ивановым, 1903-1923] // Валерий Брюсов. М., 1976. С. 432. (Лит. наследство; Т. 85). 108 Корецкая И. В. О "солнечном" цикле Вячеслава Иванова // Изв. ОЛЯ АН СССР. 1978. Т. 37. № 1. С. 60. 109 Бахтин М. М. Из лекций по истории русской литературы: Вячеслав Иванов // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 397. 110 Цветаева М. И. Поэты с историей и поэты без истории // Цветаева М. И. Об искусстве. М., 1991. С. 104. 111 Аверинцев С. Вячеслав Иванов // Иванов Вяч. Стихотворения и поэмы. Л., 1976. С. 36. (Б-ка поэта. Малая сер.). 112 Бердяев Н. А. Самопознание. С. 153. 113 Цит. по: Числова Ю. Е. Ивановские чтения в ИМЛИ // Изв. РАН. Сер. лит. и яз. 1992. № 2. С. 105-106. 114 См. перепечатанные из газеты "Луч правды" публицистические заметки Иванова 1917 года (Независимая газ. 1992. 30 сент. № 188). 115 Аверинцев С. Указ. соч. С. 53. 116 Степун Ф. Вячеслав Иванов // Степун Ф. Встречи и размышления. London, 1992. С. 187. 117 Иванов Вяч. Родное и вселенское. С. 395, 390. 118 Дмитриев В. Поэтика: (Этюды о символизме). СПб., 1993. С. 44. 119 Чулков Г. Стихотворения. М., 1922. С. 39. О ситуации, вызвавшей написание этого стихотворения, см. воспоминания С. В. Троцкого в кн.: Вячеслав Иванов: Материалы и публикации. С. 76. 120 Иванов Вяч. Стихотворения; Поэмы; Трагедия: В 2 т. СПб., 1995. Т. 2. С. 236. (Б-ка поэта. Новая сер.). Далее ссылки на поэтические тексты Вяч. Иванова, за исключением особо оговоренных случаев, приводятся по этому изданию в тексте книги в скобках с указанием римской цифрой тома, арабской - страницы. 121 Иванов Вяч. По звездам: Статьи и афоризмы. СПб., 1909. С. 360. 122 Бердяев Н. Гибель русских иллюзий // Собр. соч. Париж, 1990. Т. 4. С. 119. 123 Эткинд А. Эрос невозможного: История психоанализа в России. СПб., 1993. С. 62. 124 Из переписки Александра Блока с Вячеславом Ивановым // Изв. ОЛЯ АН СССР. 1982. Т. 41. № 2. С. 174. 125 Котрелев Н. В. Вячеслав Иванов. С. 375. 126 См. об этом: Егоров Б. Ф. Вячеслав Иванов и славянофилы // Русский текст. СПб., 1993. 127 Ахматова А. "Каменный гость" Пушкина // Соч.: В 2 т. М., 1986. Т. 2. С. 133. Далее ссылки на это издание см. в тексте книги в скобках с указанием после буквы "А" римской цифрой тома, арабской - страницы. 128 Альтман М. Разговоры с Вячеславом Ивановым. СПб., 1995. С. 71. 129 Там же. 130 Иванов Вяч. Предисловие к повести Л. Д. Зиновьевой-Аннибал "Тридцать три урода" (1918) // De visu. 1993. № 9. С. 26. 131 Ермилова Е. В. Поэзия "теургов" и принцип "верности вещам" // Литературно-эстетические концепции в России конца XIX - начала XX века. М., 1975. С. 200. 132 Иванов Вяч. Два лада русской души // Иванов Вяч. Родное и вселенское. С. 70. 133 Иванов Вяч. Гете на рубеже двух столетий // Собр. соч. Брюссель, 1979. Т. 4. С. 128. 134 Это проницательно почувствовал молодой О. Мандельштам, писавший В. И. Иванову 13 августа 1909 года об "астрономической круглости" системы адресата: "Даже трагедия в ней не угол - потому что Вы соглашаетесь на нее. Даже экстаз не опасен - потому что Вы предвидите его исход". Цит. по: Мандельштам О. Камень. Л., 1990. С. 206. (Лит. памятники). 135 Шестов Л. Указ соч. С. 249. 136 Из дневников Е. А. Миллиор, 1921-1922 // Вестн. Удмурт. ун- та. Ижевск, 1995. С. 12. (Спец. вып.) 137 Шестов Л. Указ. соч. С. 249. 138 Булгаков С. Н. Письмо А. С. Глинке (Волжскому), 24 дек. 1917 г. // Новый мир. 1994. № 11. С. 204. 139 Иванов Вяч. Письмо И. М. Брюсовой, 19 окт. 1924 г. // Валерий Брюсов. С. 544. 140 Иванов Вяч. Два лада русской души. С. 69. 141 Иванова Л. Воспоминания: Книга об отце. М., 1992. С. 78. 142 Цикл впервые опубликован в еженедельнике "Народоправство" в начале 1918 года. См.: Юленд К. "Злые контрреволюционные стихи" Вячеслава Иванова: Новый взгляд на "Песни смутного времени" // Русская литература ХХ века: Исследования американских ученых. СПб., 1993. 143 Дэвидсон П. "Зимние сонеты" Вячеслава Иванова // Вячеслав Иванов: Материалы и исследования. М., 1996. 144 Иванов Вяч. Прометей. Пг., 1919. С. VII. 145 См.: Шишкин А. Б. К истории поэмы "Человек" Вячеслава Иванова // Изв. РАН. Сер. лит. и яз. 1992. Т. 51. № 2. 146 "...Реальность пространства и времени Москвы 1920 года подвергалась на страницах текста высочайшей генерализации и изощреннейшей мифологизации. Замысел книги как раз и состоял в том, чтобы о событиях катастрофической эпохи написать "своим" языком и изнутри "своей" культуры, чтобы бьющаяся за стенами московской здравницы неоформленная материя жизни приобрела законченность и оформленность литературной модели мира" (Проскурина В. Ю. "Переписка из двух углов": символика цитаты и структура текста // Лотмановский сборник. М., 1997. [Вып.]2. С. 671). 147 Блок А. Искусство и революция: (По поводу творения Рихарда Вагнера) // Собр. соч.: В 8 т. Т. 6. С. 23. 148 Аверинцев С. Вячеслав Иванов. С. 24. См. также: Геллер Л. Синтетизм Вячеслава Иванова // Геллер Л. "Слово мера мира": Статьи о русской литературе ХХ века. М., 1994. 149 Бахтин М. М. Из лекций по истории русской литературы. С. 397, 395, 400. 150 Иванов В. И. Письма В. А. Меркурьевой. С. 179. 151 Иванов Вяч. Религия Диониса // Вопросы жизни. 1905. № 7. С. 142, 134. 152 Иванов Вяч., Гершензон М. О. Переписка из двух углов. Пг., 1921. С. 10. 153 Барзах А. Е. Материя смысла // Иванов Вяч. Стихотворения; Поэмы; Трагедия. Т. 1. С. 26. 154 Обатнин Г. В. Предисловие // Иванов Вяч. Предисловие к повести Л. Д. Зиновьевой-Аннибал "Тридцать три урода". С. 25. 155 Иванов В. И. Письма В. А. Меркурьевой. С. 178. 156 Иванов Вяч. Наш язык // Из глубины: Сборник статей о русской революции. М., 1990. С. 147. Далее ссылки на эту статью см. в тексте главы в скобках с указанием страницы. 157 Из глубины. С. 19. 158 Иванов Вяч. К вопросу об орфографической реформе // Вопросы жизни. 1905. № 9. С. 254-256. 159 Белый А. Сирин ученого варварства. Берлин, 1922. С. 22. 160 Там же. С. 20. 161 Дешарт О. Предисловие // Иванов Вяч. Собр. соч. Брюссель, 1971. Т. 1. С. 110-111. 162 См.: Юрьева З. С. Андрей Белый: Преображение жизни и теургия // Рус. лит. 1992. № 1. С. 65. 163 Адамович Г. Смерть Блока // Цех поэтов. Пг., 1922. Кн. 3. С. 50. 164 Аничков Е. Новая русская поэзия. Берлин, 1923. С. 139. 165 Адамович Г. Смерть Блока. С. 50. 166 Салма Н. Указ. соч. С. 279. 167 Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 195. 168 Там же. С. 271. См. об этом: Портнов А. Н. Слово в текстах М. Хайдеггера: языковое сознание и языковая личность // Творчество писателя и литературный процесс: Слово в художественной литературе: типология и контекст. Иваново, 1994. 169 См. об этом: Мусатов В. К истории одного спора. 170 Мусатов В. В. Пушкинская традиция в русской поэзии первой половины ХХ века: От Анненского до Пастернака. С. 44. 171 "Древний "логос" переводится как "слово" - в этом Иванов видел весть о том, что и "Гераклит, и Евангелие пророчествуют об одном и том же" и "таким образом учение Гераклита оказывается смутным (темным) словом о грядущем пришествии Христа-Логоса" (Доценко С. Н. Об одном примере анаграмматического построения текста: Вячеслав Иванов // De visu. 1993. № 6. С. 44). 172 Салма Н. Указ. соч. С. 274. 173 Аверинцев С. Вячеслав Иванов. С. 26. 174 См. об этом: Раков В. П. Русское эллинство: (Проблема языковой специфики) // Творчество писателя и литературный процесс: Язык литературы. Поэтика. Иваново, 1995. С. 17. 175 См. об этом: Немировский А. И. Обращение к античности // Жизнь и творчество О. Э. Мандельштама: Воспоминания, материалы и биографии, "новые стихи", комментарии, исследования. Воронеж, 1990. С. 455-456. 176 Жирмунский В. М. Валерий Брюсов и наследие Пушкина: Опыт сравнительно-стилистического исследования // Жирмунский В. М. Теория литературы. Поэтика. Стилистика. Л., 1977. С. 189. 177 Флоренский П. Троице-Сергиева лавра и Россия // Рус. лит. 1989. № 2. С. 136. 178 Бердяев Н. Очарование отраженных культур. С. 391. 179 Цит. по: Мандельштам О. Слово и культура. М., 1989. С. 295. 180 Мандельштам О. Камень. С. 205. 181 Иванов Вяч. Кручи // Записки мечтателей. Пб., 1919. С. 103. Далее ссылки на эту статью см. в тексте главы в скобках с указанием после буквы "К" страницы. 182 Кондаков И. В. "Вертикаль" и "горизонталь" в культурфилософии Вячеслава Иванова // Вячеслав Иванов: Материалы и исследования. С. 267. 183 Venslova T. "Язык": An Analysis // Vyacheslav Ivanov: Poet, Critic and Philosopher. New Haven, 1986. P. 112. 184 Иванов Вяч. Лекции о стихе // Вячеслав Иванов: Материалы и публикации. С. 102. 185 Мечковская Н. Б. Язык и религия. М., 1998. С. 292. 186 Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 63. 187 Руднев В. П. Словарь культуры ХХ века: ключевые идеи и тексты. М., 1997. С. 170. 188 См. об этом: Ходасевич В. Здравница: Из московских воспоминаний // Собр. соч.: В 4 т. М., 1996-1997. Т. 4. С. 267. 189 Иванов Вяч., Гершензон М. О. Указ. соч. С. 23. 190 Эткинд Е. Г. Историзм В. М. Жирмунского (1910-1920-е годы) // Изв. ОЛЯ АН СССР. 1992. Т. 51. № 2. С. 15. 191 Иванов указывает на его учение о внутренней форме слова и шире - на присутствие в языке потенции художественной речи. "Находя, что художественное произведение есть синтез трех моментов (внешней формы, внутренней формы и содержания), результат бессознательного творчества, средство развития мысли и самопознания, т. е. видя в нем те же признаки, что и в слове, и наоборот, открывая в слове идеальность и цельность, свойственные искусству, мы заключаем, что и слово есть искусство, именно поэзия" (Потебня А. А. Эстетика и поэтика. М., 1976. С. 190). См. об этом: Пресняков О. Поэтика познания и творчества: Теория словесности А. А. Потебни. М., 1980. С. 6-7; Хан А. Теория словесности А. Потебни и некоторые вопросы философии творчества русского символизма // Acta Universitatis: Материалы и сообщения по славяноведению. Szeged, 1985. 192 Гидини М. К. Предисловие // Вячеслав Иванов: Материалы и публикации. С. 22. 193 Там же. 194 Цит. по: Эткинд Е. Там, внутри. С. 145, 186. 195 Обатнин Г. В., Постоутенко К. Ю. Вячеслав Иванов и формальный метод: (Материалы к теме) // Рус. лит. 1992. № 1. С. 185. 196 Гершензон М. Письмо Л. Шестову, 16 июня 1924 г. // Минувшее. 1988. Вып. 6. С. 302. 197 Впервые напечатана в сб. "Московский пушкинист" (М., 1930. Кн. 2). 198 Иванов Вяч. Собрание сочинений. Т. 4. С. 344-345. 199 Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 43, 49. 200 Хайдеггер М. Время и бытие. С. 203. 201 Иванов Вяч. Собрание сочинений. Т. 4. С. 344. 202 Бродский И. А. Собрание сочинений: В 4 т. СПб., 1992-1994. Т. 1. С. 14-15. 203 Бердяев Н. Очарование отраженных культур. С. 391. 204 Вячеслав Иванов: Материалы и публикации. С. 74. 205 Альтман М. Указ. соч. С. 68.
